第(2/3)页

    中国大部地区的自然条件四季分明，主要靠夏秋收获为食，是靠天种地的依赖程度很重的农业社会，使得在印度等热带地方可行的完全靠托钵和自然物产维持生存的条件大打折扣。对僧徒而言，现世这个生命皮囊的维持方式，首先就不得不随环境变化而变化。虽然“佛家遗教，不耕垦田，不贮财谷，乞食纳衣，头陀为务”。行乞等头陀行仍然实行；依靠布施供养也还是生存物资所得的主要途径和方式，如“供养人”的形象很早就出现的佛教壁画中即是例证。不过，乞食环境差异性大，可依赖程度低；即使供养，保障程度也很成问题。

    而且，同时不容忽视的是，中国的政治文化传统和环境，也让僧人的行脚乞食的游走受到诸多限制，乃至游僧常被视为社会治安的隐患。当政者大多要求僧人修止于寺院，以方便管理。即使信佛的帝王也不能容忍“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾”，下令“民间五五相保，不得容止”。“违者加罪。”对于借着修建功德而竞相靡费钱财，也多有限制，认为“兴建福业，造立图寺，高敞显博，亦足以辉隆至教矣”。饬令，若“无知之徒，各相高尚，贫富相竟，费竭财产”。“自今一切断之。”

    史料记载，以土地乃至经营商业来保障寺院的生计，即成为一种广为接受的寺院经济形式和趋势。史料中最早的由朝廷推出的寺院经济定式，是北魏时期对于僧只户和佛图户的设置，由当时著名的僧官沙门统昙曜提议出台的相关佛教经济政策，不过，或应说，这种政策大致是对已经在佛门流行的相关不规范做法的整顿和正式制度化。

    寺户制度使得寺院经济堂而皇之提上台面，成为寺院生活的重要部分。虽然南北朝时期；社会剧烈动荡，僧只户或佛图户形式的制度或被停止或被改造，但类似的寺户制度实际上仍然广泛流行和被延续。比如由于有较多出土文献，敦煌地区古代寺院经济的研究即显示，相关寺院的经济活动非常活跃丰富，其中寺户制度是寺院经济相对稳定的重要保障。而且对于寺户的成分构成、规模、及人身自由度、分配方式等，也形成相对细致和严格的分类和管理。

    再如，晚清时一部基于《百丈清规》的注疏，列有接受施田的详细程序，可见，寺院接受田土布施，役使寺户，获得维持生计之资，是中国历史环境中一直普遍流行的一种佛教寺院经济模式。寺田除了皇帝赐田，多是接受信徒布施田土，作为斋田。虽然寺院规模不同，维持生计的经济形式差异也比较大，但以来田土的寺院经济方式显然是一个重要的维持生计的方式。

    逻辑地看，寺户制度之所由出，大致是因为寺院要以田土为生计之依，但又由于佛制戒律，僧人不能从事耕种等世俗杂务，接受的施田，即转由寺户耕种。而信徒要成就布施功德，田土布施也自然成为一项布施内容。相关研究也有说明，寺户制度可能还是佛教戒律中净人制度和魏晋以来客户荫户制度杂糅的一种结果。但无论如何都显示，佛教进入中国环境后在生存方式上有了一些适应性调整，不过相关经济理念仍努力保守着佛教基本义理所标的的取向，至少形式上还刻意保持僧俗有别的理想界钱，以及以修行平衡布施的交换逻辑等，但寺院经济依然是僧伽生活的重要部分，尤其寺院经济的发展，也必然带来义理解释的困境，或许也应看

    作佛教发展的促因。

    虽然斋田是寺院的一个基本生资来源，不过，并非佛教寺院经济的唯一内容和形式。曾几何时，佛教寺院还被允许从事一些商业经营。尤其是“长生库”的经营，使佛教寺院经济的经济经营的程度加深。所谓“长生库”即是以信众布施的钱财为基金，而设置的一种信贷业务。也叫寺库、质库、解典库、解库，及无尽藏等。

    建立无尽藏的目的，教有典制，如前文所及，所为衣食和塔寺之资。因而成为信贷性质的经营则是逐渐发展出来的。史称，梁武帝时，曾“造十三种无尽藏，有放生、布施二科。此藏已利益无限。而每月斋会复又于诸寺施财施食”。又如宋代《宝云院长生库记》曰：“住持莹公坐席未温，首叙巾盂以估于众，得钱一百万，内外道俗又得钱百万，太师魏国史公捐国夫人簪珥以施之。合为利益长生库。以备岁时土木钟鼓无穷之须。后五年建大讲堂。”

    可见，用于救济，尤其寺院维护和营造，仍是建立无尽藏的主要初衷和目的。再如，唐代《两京新记》中的一则，即武德年间长安化度寺所建之无尽藏院而至富可敌国的事例。化度寺获得经营无尽藏，钱帛金玉积聚不可胜计，于武德、贞观及武则天时期，曾多次提供天下寺院修缮之资，普施天下僧众，分施天下饥馑。这样的布施效应，又引得城中士女争相施舍钱财于寺院，乃至有车载钱帛弃下不留姓名者。不过寺院经济的过分膨胀，也再次引来麻烦，唐玄宗时将之毁灭。

    不过，化度寺无尽藏被毁，但经营无尽藏乃巨大获利途径则昭示于世，有能力的寺院经营无尽藏长生库大致是比较普遍的现象。不知何时，寺院的长生库已发展成为人们日常生活中的钱庄及典当行。宋代诗人陆游有文字记录此现象，其谓，“今僧寺辄作库，质钱取利，谓之长生库。梁甄彬尝以束苎就长沙寺库质钱，后赎苎还，于苎束中得金五两，送还之。”至清代，状况依然。如樊榭山房主人亦靠典当于寺院长生库来周转拮据开支。

    在元代，甚至有皇帝下旨保护寺院的相关经营不为强力者剥夺。有则圣旨即曰：“但属寺家水土、园林、人口、头匹、碾磨、店铺、解典库、浴堂、竹园、山场、河泊船只等，不拣是谁，休夺要者，休倚气力者。这般宣谕了。呵别了的人每要罪过者，更这的每有圣旨，么道做没体例句当，呵他每更不怕那圣旨。”这类事情，明代开国皇帝朱元璋也干过，其曾不止一次地亲自料理京畿大寺的经济纠纷，也曾下旨勒石为戒。

    事实上，寺院经济其实很大程度一如世俗经济，都是利益目的下的经营，因而利益之争是常事。如唐武则天之女太平公主即曾于雍州“与僧寺争碾硙”。所谓“碾硓”，即磨房，唐律中颇多涉及碾硓的律条，可见碾皑也是一个利润高的营生。在宋元以降的佛教寺院中，碾硓跟长生库一样，是寺院经济的重要内容。不过这些还属于正常状态下的经济活动。在一些非常时期，鬻牒，即卖度牒，也是佛教经济的一个非正常的经营内容，而且往往恰是应朝廷募集资金的要求，且多有发生。而这项交易的结果，一般是佛教或某派因此获得拿了钱财一方政治力量的扶持。

    当然，佛教寺院经济中最基础的经济活动和经济来源，是佛事活动。佛事活动是展示其宗教性的一个主要方面，同时也是有可能败坏其宗教形象的一个直接方面。佛事活动之大者，是为国祝厘；通常的即是为百姓的宗教需求服务的经忏之类。但是，宗教性却往往会在这类最频繁发生的佛事活动中被消解，问题即由于经忏佛事往往流于寺僧挣钱牟利的营生。历来朝廷若有佛教政策出台，必要有很重的篇幅来约束佛事活动。明太祖朱元璋甚至亲自过问佛事活动的价目表。经营经忏的寺僧，一直都是既为社会所需，又为社会所鄙的一个部分。显然，问题不出在经忏，而是一般的从事这类佛事活动的寺僧忽视或没能力在宗教神圣性的问题上有较多的考虑，而确实是拿经忏作为营生。

    由此见，佛教经济的发展，有为满足自身生存发展之基本需求而从事的因由，更有与世俗一般经济一样的目的，因而有与世俗社会政治经济等扭结在一起的同构的部分。虽然这类通过接受施田以及经营长生库等维持寺院经济和佛教发展的经济运行模式，仍然不外是在布施—功德的逻辑关系绕索上延伸。但是佛教经济经营行之即久，神圣的宗教外衣往往裹不住经济的世俗实质的膨胀，从而将宗教神圣性与世俗性间的张力加大，矛盾加深，从而引出诸多困扰，或者陷入困境。

    虽然自北魏至五代都有来自朝廷的剧烈的减佛行动，且多由经济问题引起，但作正面的义理解释却并不多。在中国思想文化传统中，经济义利是个吊诡的问题，一方面现实社会无处不有义利问题，一方面又冠冕堂皇地重复小人喻于利，君子喻于义的教条。佛教知识分子似乎也多不谈经济义利，也或许，这在佛教而言并不是矛盾的问题。不过，在南北朝和隋唐时期教派起伏整合的过程中，对于修行形式和实质之类的问题讨论很多，比如落实在所谓权实等方面。菩萨道及方便行似乎也颇为受到推重。

    对于佛法与经济问题议论得明确直接的是确立中国第一宗派天台宗的智者大师智颉。其在解释《法华经》的几种著作中，一再在所谓“自行之权实”，的义理意义上明确解释“一切世间治生产业，皆与实相不相违背”的经义。即如“一色一香无非中道”，治生产业中亦可得道。
    第(2/3)页